Antje Schrupp im Netz

Vom Paradies zum Rechtsstaat. Oder: Wie in der Moderne das Unverfügbare verschwand

Vortrag beim Symposium „Kultur- und Religionswissenschaftliche Reflexionen zu religiösen Phänomene und ihre geschlechterkritischen Be/Deutungen“ in der Frauenhetz, Wiehn, 16.11.2013

Brasilien „So Gott will“/Schulweg-Film: Was ist überhaupt Gott? Was interessiert mich daran? Gott ist „Das große Umunsherum“ (Ina Praetorius), die „unverfügbare Leerstelle“ (UVL)

Heute im Westen anders. Niemand spricht mehr öffentlich von Gott. „Gott“ ist ein verbrauchtes Wort (Chiara Zamboni).

Ein gängiger Einwand ist, die Leute hätten sich das mit Gott ja nur ausgedacht, aber in Wahrheit würde Gott gar nicht existieren.

In post-konstruktivistischen Zeiten ist dieser Vorwurf unverständlich Lediglich ein Spiegel der christlichen „Gottesbeweise“.

Gott ist ein Konstrukt – „Ausgedacht“ im Lichte der linguistischen Wende in den Kulturwissenschaften bedeutet eben nicht „einfach nur zusammenphantasiert“. Um Kulturen zu verstehen, muss man die Konzepte ihres Denkens verstehen, und die Begriffe, die sie dabei benutzen, sind nicht nur die bloße Abbildung der Realität, sondern konstruieren diese gleichzeitig auch.

Jedenfalls dachte ich, es ist höchste Zeit für einen feministischen Gottesbeweis, und (und in diesem Sinne möchte ich auch heute von Gott sprechen)

1.Sehr viele Menschen benutzen das Wort „Gott“. (vor allem in der Geschichte bzw. heute außerhalb Europas)

2.Offensichtlich bezeichnen sie damit etwas.

3.Dieses Etwas, das Menschen meinen, wenn sie „Gott“ sagen, ist Gott.

4.Ergo: Gott gibt es.

Gott ist das, was die Leute meinen, wenn sie „Gott“ sagen. Fromme Menschen unterscheiden sich von nicht-frommen Menschen dadurch, dass sie davon überzeugt sind, dass die bewusste und praktizierte Orientierung auf dieses „Gott“ hin, also auf diese Leerstelle des Unverfügbaren, wichtig und notwendig ist für ein gutes Leben aller auf der Erde.

Und in diesem Sinne bin ich ein frommer Mensch, und ich stelle fest, Europa ist es nicht mehr. Religion gilt als Folklore und Privatsache, das Unverfügbare ist aus unserer kulturellen Praxis verschwunden.

Und meine These, die ich heute ausführen möchte ist, dass dies nicht das Resultat eines Kampfes der Säkularen gegen das Christentum war, sondern im Gegenteil, die logische Fortführung einer Entwicklung, die das Christentum so etwa seit dem 8. Jahrhundert genommen hat.

Beide, christliche Kirche als Organisation und säkularer Rechtsstaat haben nämlich viel mehr gemeinsam als sie trennt, zum Beispiel ja auch, dass sie ursprünglich reine Männerinstitutionen waren und bei der katholischen Kirche ja auch immer noch sind.

Auch ihre Besessenheit um die Frage, ob Gott „Existiert“ haben sie gemeinsam, nur dass die einen sie mit Ja, die anderen mit Nein beantworten. Gott dem Sinn, wie ich es vorschlage, kann aber logischerweise gar nicht „existieren“. Alles, was existiert, ist nämlich ein Teil dieser Welt, innerweltlich – und damit also gerade nicht Gott.

Damit ist meine ich nicht nur, dass Gott keine wissenschaftlich-materiell nachweisbare Existenz haben kann, das wäre sozusagen noch nichts Besonderes. Das Tolle an Sprache und das, was den Menschen als sprachbegabte Wesen auszeichnet, ist die Tatsache, dass sie jede Menge Dinge hervorbringen können, die „als Materie“ gar nicht existieren. Gott ist da bei weitem nicht allein: Auch Liebe, Gerechtigkeit, Freiheit sind solche von Menschen erfundenen Konzepte, die aber trotzdem höchst real sind und über die man lange und interessante Diskussionen führen kann. Und auch wenn Liebe, Gerechtigkeit und Freiheit nicht „existieren“, so hat es doch eine enorme Auswirkung auf die Welt, ob Menschen daran „glauben“ oder nicht.

Gott hingegen existiert sozusagen noch viel weniger, denn während Liebe, Gerechtigkeit, Freiheit und dergleichen nach rein innerweltlichen Maßstäben begutachtet und besprochen werden können (auch wenn sie, wie ich meine, allesamt transzendente Anteile haben), so ist Gott genau der Begriff, der aussagt, dass das allein nicht ausreicht. Von „Gott“ zu sprechen, bedeutet, eine „Leerstelle des Unverfügbaren“ zu bezeichnen.

Mein Vorschlag ist, „Gott“ als MEM zu verstehen.

Gott als Leerstelle: „Die größte Sünde der Männer war es, dass sie sich den Frauen gegenüber an die Stelle Gottes gesetzt haben, und die größte Sünde der Frauen, dass sie das zugelassen haben“, sagt Luisa Muraro. Und dass es deshalb die wichtigste Aufgabe sei, diesen „Platz Gottes“ wieder leer zu räumen.

Doch nicht nur den Frauen gegenüber haben Männer den Platz eingenommen, der eigentlich „Gott“ gehören – also eine Leerstelle des Unverfügbaren markieren – sollte.

Auch ganz generell haben sie diesen Platz beansprucht: Angefangen bei der Herausbildung einer institutionellen Hierarchie namens „Kirche“, deren Spitzenämter nicht nur exklusiv mit Männern besetzt waren, sondern auch im Namen Gottes Urteile über andere Menschen fällten. Auf die blutige Spitze getrieben in der Inquisition, und schließlich mündend in ein modernes Staatsverständnis, in dem „Gott“ endgültig verzichtbar geworden zu sein scheint.

Die westliche Kulturgeschichte wird oft so dargestellt, als handele es sich um einen Übergang von religiösen Zeiten in säkulare, als Streit zwischen denen, die an ein „höheres Wesen“ glauben und die, die das nicht tun.

Die Grenze verläuft aber eigentlich zwischen denen, die die „Leerstelle des Unverfügbaren“ präsent halten, akzeptieren, sie in ihre Handlungen einkalkulieren (mehr Frauen als Männer), und denjenigen, die das nicht tun, die diese Leerstelle mit eigenen, innerweltlichen Positionen und Behauptungen auffüllen, die sich selbst an diese Leerstelle setzen – seien es Kirchenmänner, die „Gott“ instrumentalisieren für ihre eigene Macht, oder seien es säkulare Männer, die Gott für tot erklären.

Ich möchte diese Entwicklung im Rahmen der westlich-abendländisch-christlich-säkularen Kultur nacherzählen. In der Kunstgeschichte ist es das Phänomen schon lange bekannt, die Theologie hat sich aber bisher kaum damit beschäftigt: Darstellungen der Kreuzigungsszene finden sich erst seit dem 10. Jahrhundert. Das älteste erhaltene Kruzifix auf der ganzen Welt ist das so genannte „Gero-Kreuz“ im Kölner Dom, es entstand zwischen 960 und 970.

„Jesus brauchte tausend Jahre, um zu sterben“ beginnen die US-amerikanischen Theologinnen Rita Nakashima Brock und Rebecca Ann Parker ihr Buch »Saving Paradise«. Ihre These ist, dass in den ersten zehn Jahrhunderten nicht das Kreuz, also der Tod Jesu, im Zentrum stand, sondern Vorstellungen vom Paradies als einer (möglichen) Realität, die Menschen in der Nachfolge von Jesus verwirklichen können.

Bei Reisen zu den ältesten erhaltenen christlichen Kirchen fanden die Autorinnen zahlreiche Darstellungen von Fülle und gutem Leben: Gärten, Quellen, Weintrauben, die Speisung der 5000, Jesus als „guten Hirten“, Visualierungen des Psalms 23 und so weiter. Sie fragten sich deshalb, wie es im Lauf der Jahrhunderte dazu kam, dass an die Stelle solcher Visionen vom „Reich Gottes auf Erden“ die Vision vom „Leiden für das Jenseits“ ins Zentrum der kirchlichen Lehre gerückt ist.

In antiken Paradiesschilderungen (die es ja in vielen Kulturen gibt) ist mit „Paradies“ kein jenseitiger Ort „im Himmel“ gemeint war, sondern ein Ort mit bestimmten Qualitäten (Fülle, Gerechtigkeit, Schönheit etc.) hier auf der Erde. Das „paradiesische“ Leben ist eher Folge, eine (irdische) Konsequenz von ethischem Verhalten. Das Paradies steht als Bild für irdisches Leben in seiner bestmöglichen Form, es ist weniger ein permanenter Ort als vielmehr ein bestimmter Aspekt des Lebens.

Brock/Parker finden hier die Anleitung zu einer Haltung, die sie als „ethische Anmut“ (ethical grace) bezeichnen. Also die Vorstellung, dass eine Bezugnahme auf „Gott“ gutes Leben auf der Erde ermöglicht. Dabei hat vor allem das Bild des gemeinsamen Essens und Trinkens große Bedeutung, das sich in vielen Evangeliumsgeschichten und auch in frühen christlichen Abbildungen findet (zum Beispiel in den Katakomben).

Hergestellt wird die Verbindung zum „Himmel“ als Inspiration und Garant des Lebens in Fülle, als alternative Ordnung und Autorität, die wirksamer und größer ist als die Ordnung und Autorität des römischen Imperiums (bzw. der irdischen Machthaber generell).

Die Figur, die hier eine Rolle spielt, ist die „Weisheit“ als himmlische Macht, die das Handeln von Menschen auf der Erde beeinflusst. In Jesus, so die Lehre des frühen Christentums in der Interpretation von Brock/Parker, ist die göttliche Weisheit wieder „Fleisch geworden“, gewissermaßen als Neu-Schöpfung des Menschen, und dadurch ist das paradiesische Leben für Menschen wieder zugänglich.

Brock/Parker interpretieren das als eine neue Kraftquelle innerhalb des irdischen Kampfes zwischen verschiedenen Mächten um die Vorherrschaft. Indem sie von göttlicher Weisheit (Kreativität, Lebenskraft) beseelt sind, können Menschen sich angesichts von unterdrückerischen Herrschaftsverhältnissen hin auf das Gute orientieren.

An zahlreichen Stellen wird zum Beispiel die Macht Roms relativiert, da Jesus klar macht, dass sie nicht absolut herrscht, sondern nur eine Folge von Herrschaftsverhältnissen ist, zum Beispiel wenn er zu Pilatus sagt: „Du hast keine Macht über mich, all deine Macht ist dir von woanders gegeben.“ Der wirkliche Sünder ist nicht Pilatus, sondern es sind diejenigen, die ihn an Pilatus ausgeliefert haben, die sich also der Ordnung Roms unterwerfen und nicht der Ordnung Gottes.

Die Orientierung an dem Souverän Guten

Diese Vorstellung, dass die Orientierung an etwas „Transzendentem“, an einer „anderen Ordnung, die die vorgefundenen Herrschaftsverhältnisse übersteigt“; es ermöglicht oder dafür notwendig ist, das „gute Leben für alle“ hier auf der Erde zu verwirklichen, ist natürlich keine rein christliche.

Die italienische Philosophin Annarosa Buttarelli hat sie etwa am Beispiel von Antigone verdeutlicht, die sich den Befehlen ihres Vaters, des Herrschers Kreon, widersetzt hat und ihren abtrünnig gewordenen Bruder beerdigte, obwohl Kreon das verboten hatte. Sie berief sich dabei nicht auf ihre eigene Vernunft (nach dem Motto: „Ich bin aber der begründeten Meinung, dass Tote beerdigt werden müssen“), sondern, wie Buttarelli herausarbeitet, auf „unsichtbare, ewige Gesetze“, die auch ein legitimer Herrscher nicht außer Kraft setzen kann.

Ein anderes Beispiel ist natürlich auch Hildegard von Bingen, die sich in ihren Auseinandersetzungen mit Fürsten und Bischöfen auch immer darauf berief, dass sie durch ihre Visionen Einsicht in eine „kosmologische Ordnung“ habe.

Aber das interessante Thema betrifft nicht nur die Frage, ob es solche „höheren“ Ordnungen gibt, sondern vor allem die Frage, wie wir Menschen mit all unseren Schwächen es bewerkstelligen können, uns daran zu orientieren.

Simone Weil hat sich in den 1930er Jahren mit diesem Problem beschäftigt. Sie hat überlegt, wie ein Mensch gut handeln kann angesichts der Tatsache, dass er oder sie so schwach ist, dass die Pflichterfüllung scheitert, sobald der äußere Druck nachlässt. Das Bild, das sie vorschlägt, ist das der Schwerkraft: Während das Modell der Pflicht gewissermaßen so funktioniert, dass der Mensch gegen die Schwerkraft ankämpft, indem er seine unmittelbaren Triebe oder Gelüste bekämpft, war sie der Meinung, es müsse genau andersherum sein. Irgendwie müsste es gelingen, die moralische “Schwerkraft” für sich arbeiten zu lassen, sodass die Notwendigkeit einer Situation uns sozusagen mit sich zieht in Richtung auf das Gute. Sie beschreibt damit eine innere Haltung, die sich eher als Gehorsam denn als Pflichterfüllung beschreiben lässt, die mehr mit einem sich Ergeben vergleichbar ist als mit einem dagegen Ankämpfen.

Also: Nicht das „Ich“ entscheidet, was zu tun ist, sondern der Prozess geht in Form eines „Gehorsams“ gegenüber den höheren Ordnungen. Letztlich ist das der Kern jeder mystischen Form von Religiosität.

Simone Weil ist deshalb zur Christin geworden – wenn auch, darauf komme ich später zurück, bewusst nicht in die Kirche eingetreten. Aber auch die atheistische Philosophin Iris Murdoch zum Beispiel hat den Begriff der „Souveränität des Guten“ geprägt, der meiner Meinung nach etwas ganz ähnliches meint, wie das, was Brock und Parker mit „Paradies“ meinen. In ihrem Buch “The Souvereignty of Good” (die Souveränität des Guten) führt sie da konkret aus in Bezug auf ethisches Handeln, und sie findet, dass die Vernunft (also ein innerweltlicher Maßstab) dafür nicht ausreicht.

Sie zeigt nämlich, dass die Vorstellung, ein Mensch würde in einer gegebenen Situation frei entscheiden, eine Schimäre ist. Denn wenn diese konkrete Situation eintritt, werden wir genau so handeln, wie es durch unser bisheriges Leben und das, was wir bis dahin gedacht haben, vorgezeichnet ist.

Die menschliche Freiheit, so Murdoch, besteht nicht darin, bei einem punktuellen Ereignis dieses oder jenes Handeln zu wählen aufgrund von moralischen (oder eben auch egoistischen) Überlegungen, die man in eben diesem Moment anstellt. Sondern darin, dass wir in einem endlosen Prozess danach streben, die Welt und die in ihr auftretenden Situationen und Fragestellungen zunehmend “klarer” zu sehen und die ihnen innewohnenden Notwendigkeiten zu erkennen.

Sie beschreibt also den Prozess des “Müssens” als eine wechselseitige Beziehung zwischen dem menschlichen Denken und dem “Guten”, dem also, was die Situation erfordert, würde sie denn in voller Klarheit erfasst werden.

Oder anders gesagt: Nicht die Vernunft ermöglicht es den Menschen, das Gute zu erkennen und zu tun, sondern die “Schwerkraft” der jeweiligen Situation, die uns, wenn wir ihr nur die notwendige Aufmerksamkeit entgegenbringen, wenn wir also genau hinsehen und uns darum bemühen, die Realität zu verstehen, unweigerlich “zwingt”, dieses oder jenes zu tun.

In Murdochs Worten: “Wenn man die vorausgegangene Arbeit der Aufmerksamkeit ignoriert und nur die Leere im Moment der Entscheidung sieht, dann ist man geneigt, Freiheit mit dem offensichtlichen Handeln in diesem Moment gleichzusetzen, weil es nichts anderes gibt, womit man sie gleichsetzen kann. Aber wenn wir berücksichtigen, wie die Arbeit der Aufmerksamkeit vor sich geht, wie kontinuierlich sie sich vollzieht, und wie unmerklich sie Wertstrukturen um uns herum baut, sollten wir nicht überrascht sein, dass in den kritischen Momenten der Entscheidung der größte Teil der Entscheidungsfindung bereits geschehen ist.”

Das passt sehr gut zur Praxis der frühen christlichen Gemeinschaften die Brock/Parker beschreiben, die nämlich sich als Orte verstanden, in denen das „gute Leben“ bereits vorweggenommen und praktiziert wurde.

Es gibt eine detaillierte Schilderung der Taufrituale in der Jerusalemer Gemeinde, die von einen spanische Christin namens Egeria überliefert ist, die in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts ein Jahr in Jerusalem verbracht hatte. Sie berichtet von sehr hohen ethischen Standards dieser Gemeisnschaft, es war zum Beispiel sehr schwer und bedurfte langwieriger Vorbereitungen, um getauft zu werden. Und wer getötet hatte, wurde für viele Jahre vom Abendmahl ausgeschlossen.

Von „Nachfolge Christi“ zu sprechen bedeutete gewissermaßen, dass die Kraft Gottes in Menschen präsent sein kann, ohne dass eine irdische Macht sie zerstören kann. Etwa eine Generation lang war verbreitete Lehre vieler Kirchenführer_innen, dass Menschen durch die Taufe dieselbe göttliche Kraft wie Jesus Christus bekommen können.

Von der Inquisition zum Rechtsstaat

Das Problem besteht aber ganz offensichtlich darin, dass Menschen den Willen Gottes nicht kennen können, weil Gott ja die Transzendenz markiert, das, was die menschliche Vernunft gerade übersteigt. Das Unverfügbare eben. Fundamentalismen und Ideologien sind deshalb wahrhaft gotteslästerlich, weil sie behaupten, sie würden Gottes Willen kennen und darüber keine Debatten mehr zulassen.

Vielmehr geht es eben darum, eine „Leerstelle des Unverfügbaren“ aufrecht zu erhalten: Von „Gott“ zu sprechen bedeutet eigentlich, genau diese Stelle nicht aufzufüllen, sondern sich ihr auszuliefern.

Und genau an dieser Stelle liegt die gemeinsame Entwicklungslinie zwischen religiösem Fundamentalismus und säkularer Rechtsstaatlichkeit. Darauf ist auch Luisa Muraro gestoßen, als sie Hexenprozesse im Mailand des 13. Jahrhunderts untersucht hat. Dort lebte Wilhelmina von Böhmen, die im Jahr 1280 eine Vision hatte, wonach sie – während Christus Gott in männlicher Gestalt repräsentiert habe – nun die weibliche Inkarnation Gottes auf Erden sei. Bevor sie 1282 starb, setzte sie ihre Schülerin Mayfreda als Nachfolgerin ein mit dem Auftrag, eine Kirche unter weiblicher Hierarchie zu stiften. Allerdings wurden Wilhelminas Anhängerinnen und Anhänger bei der Inquisition denunziert und Mayfreda im Jahr 1300 als Ketzerin verbrannt.

In diesem Zusammenhang wurden zwei Prozesse gegen Mayfreda und ihre Gruppe geführt, im Abstand von zehn Jahren. Im ersten Prozess wurden sie verurteilt, weil sie behaupteten, zaubern zu können, beziehungsweise übernatürlich Kräfte zu haben, was nach Auffassung der Inquisition Gotteslästerung war, da eben nur Gott Wunder wirken könne. Im zweiten Prozess jedoch wurde Mayfreda zum Tode verurteilt – und in der Begründung hatte sich eine wesentliche Verschiebung ergeben: Nun wurde ihr nämlich vorgeworfen, dass sie gezaubert hätte, unter Anwendung kirchenrechtlich verbotener Praktiken.

Das heißt, der erste Prozess wollte noch Gottes Souveränität und Autorität sicherstellen wollte (nur Gott kann zaubern, also Wunder tun). Im zweiten Prozess war das bereits unterhöhlt. An die Stelle Gottes war die Souveränität und Autorität kirchlicher Gerichtsbarkeit getreten (das Kirchengericht entscheidet, wer zaubern darf und wer nicht).

Muraro vertritt die Ansicht, dass diese Verschiebung den Keim für die Entstehung von säkularen Gesellschaften enthält, indem nämlich nicht mehr Gottes Wille diejenige Instanz ist, die über Wahr und Falsch, Erlaubt und Verboten urteilt, sondern ein aus Menschen zusammengesetztes Gericht diese Autorität für sich selbst beansprucht. Und so wird die Orientierung am Willen Gottes folgerichtig bald überflüssig und die Gerichtsbarkeit rein innerweltlich, säkular.

Das Problem besteht also nicht in der Auseinandersetzung zwischen Gottesstaat und Säkularismus, sondern generell in der Institutionalisierung einer innerweltlichen Gerichtsbarkeit, die für sich beansprucht, den Willen Gottes zu vertreten (oder das souveräne Gute, wenn man es unreligiös ausdrücken möchte), dabei aber unweigerlich scheitert und Fehler macht.

Genau dieses Problem hatte auch Simone Weil. Sie war ja ursprünglich eine anarchistische Sozialistin aus einem säkularen jüdischen Elternhaus (obwohl eine ihrer Großmütter den jüdischen Glauben im Alltag praktizierte) und kam durch die Hoffnungslosigkeit der politischen Zeitumstände zur christlichen Religion. Ihr wurde nämlich klar, dass alles menschliche Bemühen, die Kämpfe der Arbeiterbewegung usw. es nicht verhindern würden, dass der Faschismus in Europa siegt. Von daher ihre Überzeugung, dass es Gott geben muss, oder dass „Gott“ die einzige denkbare Hoffnung ist.

Sie sprach darüber vor allem mit einem katholischen Priester, mit dem sie sich anfreundete, und der sie gerne getauft hätte. Aber sie konnte nicht Mitglied der katholischen Kirche werden, was sie gerne gewollt hätte, weil diese für sich die Lehrhoheit beanspruchte, also die Autorität, bestimmte Glaubenssätze als „Anatema“, als falschgläubig zu klassifizieren. Das konnte sie nicht vereinbaren mit „Gott“ als „Leerstelle“, die ihr nicht verfügbar war, das heißt, sie wollte und musste für sich die Option offenhalten, von Gott zu Aussagen, Handlungen und Vorstellungen geführt zu werden, die denen der Kirche widersprachen.

In anderen Worten, die spannende Frage ist: Wie können wir die Orientierung am Willen Gottes institutionalisieren, also in der Welt verankern, ohne Gott zu lästern, indem wir uns selbst an seine, an ihre Stelle setzen?

Dafür ist interessant, was Brock /Parker über diese Transformation des Christentums schreiben von einer Gemeinschaft, die durch einen Lebensstile „ethischer Anmut“ das Paradies auf der Erde realisieren wollten hin zu einer imperialistischen Religion, die Sühne und Kreuz in ihr Zentrum stellte. Und in gewisser Weise sind dieselben Probleme, die damals verhandelt und diskutiert wurden, auch heute noch aktuell, was das Spannungsverhältnis zwischen persönlicher, konkreter Ethik und Unterordnung unter institutionalisierte Prozesse von Herrschaft betrifft.

Eine maßgebliche Veränderung ergab sich für das Christentum durch die Anerkennung als römische Staatsreligion – dadurch ergab sich nämlich die Notwendigkeit, von den „ethischen Standards“ bei der Taufe abzusehen und alle möglichen Menschen aufzunehmen.

In diesem Zusammenhang wurde zweierlei aufgegeben: Erstens die Vorstellung, dass das Paradies auf der ganzen Erde Realität werden könnte, und zweitens die Vorstellung, dass durch die Nachfolge Jesu alle Menschen zumindest punktuell „göttlich“ werden könnten.

Hingegen wurde nun die menschliche Natur als grundsätzlich sündhaft angesehen und zunehmend das Leiden Jesu am Kreuz betont, denn darin sei seine Menschlichkeit erkennbar (also nicht mehr: Durch Jesus werden Menschen göttlich, sondern: Am Kreuz wurde Jesus menschlich).

Aus dieser Perspektive bedeutet Nachfolge Christi (und wir können übersetzen: Das Engegament für ein gutes Leben aller) nicht mehr, Stärke zu haben und diese zu gebrauchen, sondern im Gegenteil der Macht zu entsagen durch Ergebung, Gehorsam und Demut – und die Autorität den dafür bestimmten Institutionen und Organisationen zu überlassen.

Ergebung, Gehorsam und Demut bezogen sich also nicht mehr auf das „Mem“ Gott, die Leerstelle des Unverfügbaren, sondern auf innerweltliche Machtverhältnisse, und die menschliche Schwäche brauchte eine Einhegung und Begrenzung durch weltliche Institutionen wie etwa die Kirchenhierarchie und die Inquisitionsgerichte.

Die Parallele zum modernen säkularen Rechtsstaat springt ja geradezu ins Auge, der ja auch mit der menschlichen Schwäche begründet wird, wie in den Modellen des Gesellschaftsvertrages, die im 17. Jahrhundert entwickelt wurden, etwa von Thomas Hobbes: Im „Naturzustand“, so dessen Vorstellung, sind die Menschen der Menschen Feinde und bringen sich alle gegenseitig um, sodass sie das Recht zur Gewaltausübung auf den Staat übertragen, der ihnen dafür Sicherheit garantiert. Und das staatliche Gewaltmonopol ist bis heute unbestrittene Grundlage repräsentativer parlamentarischer Demokratien.

Die Diotima-Philosophinnen beschäftigen sich in ihrem neuen Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“, das ich zusammen mit Dorothee Markert übersetzt habe, mit einer feministischen Kritik an diesem Staatsverständnis und setzen dem eine weibliche Souveränität entgegen.

Im Unterschied zum Monarchen bedeutet weibliche Souveränität nicht, dass sich ein Mensch_Mann an die Spitze der gesellschaftlichen Hierarchie stellt. Sondern diese andere Souveränität bedeutet, sich genau nicht an diesen innerweltlichen Machtverhältnissen zu orientieren, sondern „von anderswo“ diese Stärke zu beziehen, also „über dem Gesetz“ zustehen, nicht als ICH, sondern als Mensch, der in Beziehung zu etwas Höherem_dem Anderen_der Differenz steht. In der Gruppe „Kultur Schaffen“ haben wir dafür das Bild der „fünf schönen Königinnen“ gefunden.

In dem Buch „Macht und Politik sind nicht dasselbe“ ist auch ein Aufsatz von Diana Sartori, in dem sie sich mit der Entstehung des westlichen Staatsverständnisses beschäftigt und unter anderem zeigt, dass dieses Verständnis auf einer Unterscheidung zwischen den vom Staat umrissenenen Gebieten und den unregulierten Gebieten außerhalb beruht. Auf alten römischen Landkarten stand zum Beispiel auf diesen Gebieten außerhalb der Reichsgrenzen „Hic sunt leones“, „Hier gibt es Löwen“, dort war es also gefährlich, befand man sich außerhalb des geschützten Gebietes. Einerseits besteht also die Zivilisation, außerhalb sind die unzivilisierten Wilden – dieser Unterschied lag der gesamten Kolonialisierung zugrunde und besteht heute noch, wenn wir etwa Diskurse rund um die Terrorbekämpfung sehen.

Der Ursprung dieser Entwicklungen liegt genau in diesem Umbruch in der Kirchengeschichte, den ich vorhin im Anschluss an Brock/Parker nachgezeichnet hatte. Indem das Christentum die Vorstellung aufgab, dass das Paradies auf der ganzen Erde Realität werden könnte, wurde begonnen, das Paradies „einzuhegen“, um es vor der „räuberischen Außenwelt“ zu schützen. Zum Beispiel wurden nun Konvente und Klöster als „Paradiesgärtchen“ angelegt, in deren Innerem andere Regeln galten als „draußen“, wo aber nicht jeder und jede hinein konnte.

Mit Gärten und Kreuzgängen, der Betonung von Ruhe und Freude innerhalb der Klostermauern und ähnlichen Bildern wurde direkt an Paradiesbilder angeknüpft. Das „Paradies“ wurde nun sozusagen als ein exklusiver Raum verstanden, eine Oase des guten Lebens, während rundherum Elend und Gewalt herrschte. Und eigentlich ist es genauso heute mit Europa und Frontec.

Das Versprechen von Jesus: „Heute werdet Ihr mit mir im Paradies sein“, das natürlich ALLE Menschen meinte, die diese „ethische Anmut“ aufbringen, wurde hingegen auf die Zukunft verschoben. Dies war der Ursprung aller eschatologischen Jenseitserwartungen.

Und es war übrigens auch der Ursprung der Idee, dass der Zweck die Mittel heiligt: Wenn das gute Leben für alle ohnehin erst später Realität

werden kann, ist es möglich, hier und jetzt etwas Böses zu tun, sozusagen als notwendige Vorbereitung darauf, dass später das Paradies, der Kommunismus oder sonst etwas Realität werden kann.

Die zweite Strategie der Kirchenführer war es, so genannte Friedenskonzile zu organisieren. Dort wurde zum Beispiel ausgehandelt, dass Klöster bei den Kriegshandlungen verschont bleiben müssen, und es gab besonders drastische Strafen, wenn man einen Kleriker tötete oder überfiel. Auf diese Weise entstand die Idee, dass Gewalt als unterschiedlich gravierend angesehen wurde, je nachdem, gegen wen sie sich richtete: Gewalt gegen Priester, Mönche und Nonnen (die das Paradies repräsentierten) galt als schwerwiegend, Gewalt gegen „Normale“ hingegen als weniger schwerwiegend.

Das Konzil von Narbonne legte 1054 dann explizit fest: „Kein Christ soll einen anderen Christen töten, denn wer immer einen Christen tötet, vergießt Christi Blut“. Hier wurde also, und zwar teilweise direkt in bestehenden Texten, das frühere Verbot des „Menschen Tötens“ durch das Verbot des „Christen Tötens“ ersetzt.

Die christliche Gemeinschaft grenzte sich also ab vom Rest der Menschheit. Von da war es dann nur noch ein kleiner Schritt hin zu der Idee, dass es unter Umständen aus christlicher Sicht sogar nötig und geboten sein kann, diese „Anderen“ zu töten.

Natürlich gab es auch Gegenströmungen, die dieser Entwicklung entgegen traten. Es gibt Belege für Aufstände und Proteste gegen das Aufstellen von Kruzifixen, vor allem in Frankreich. Auch die Katharer und Waldenser, die im 12. Jahrhundert entstanden und sich verbreiteten, sind solche dissidenten Bewegungen.

1095 berief dann Papst Urban II. einen „Friedenskongress“ in Narbonne ein und rief zum Kreuzzug gegen „die Türken“ auf, die „unsere Brüder“ angreifen. Gleichzeitig legte Urban fest, dass die Teilnahme am Kreuzzug (und das Töten der „Anderen“) eine Bußübung sei. Urban sprach vom „gerechten Krieg“ und dass es „Caritas“ sei, „das Leben für die Brüder zu riskieren, indem man den Feind tötet“. Ebenso wie es später in vielen Revolutionen für gerechtfertigt gehalten wurde, die Feinde, die Kapitalisten usw. zu töten – es war ja für einen guten Zweck.

Auf diese Weise verkehrte sich eine tausend Jahre alte christliche Lehre in ihr genaues Gegenteil: Töten ist nicht mehr verboten, sondern erlaubt, Caritas bedeutet nicht, Bedrängten zu helfen, sondern andere in Bedrängnis zu bringen. Krieg und Töten waren von nun an nach offizieller kirchlicher Lehre keine Sünde mehr, sondern galten im Gegenteil als ein Weg ins Paradies. Gewalt wurde so zu einem wesentlichen Kern der Kirche.

Nun mag man sagen, dass Gewalt natürlich viel älter ist als die Kreuzzüge, aber der Punkt ist, dass sie hier eine ganz andere Qualität angenommen hat, die für die westliche Welt bezeichnend ist – nämlich die einer nicht nur egoistischen, sondern einer offiziell legitimierten und institutionell angeordneten Gewalt.

Vermutlich gab es zu jeder Zeit und in allen Kulturen Gewalt, etwa von Stärkeren gegen Schwächere, aus Eigennutz, zur Verteidigung der Interessen der eigenen Familie oder des eigenen Clans. Aber ist doch ganz klar, dass das sozusagen eine egoistische Gewalt ist. Und es gab in der Regel eine Grenze dafür unter Berufung auf etwas „Göttliches“, es war den Menschen also klar, dass egoistische Gewalt dem allgemeinen Guten entgegensteht.

Mit der christlichen Uminterpretation im 11. Jahrhundert hingegen wurde Gewalt zu etwas Gerechtem. Menschen, die im Namen Gottes (oder später: des Gesetzes) andere töten, haben keinen Grund, deshalb ein schlechtes Gewissen zu haben, im Gegenteil, es sind Helden.

An dieser Entwicklung kann man also ziemlich genau sehen, wie es dazu kommen konnte, dass die „Leerstelle des Unverfügbaren“ – also jene „jenseitigen, paradiesischen Ordnungen“, die über den irdischen Ordnungen stehen, gefüllt wurden mit irdischen Machtansprüchen des Klerus.

In unserem Zusammenhang ist wichtig, wie sich in Zuge dessen die Vorstellungen von Buße und Umkehr veränderten, nämlich von einer individuellen und gemeinschaftlichen Aufgabe hin zu einem juristischen System, das bei individuellen Menschen Fehler identifiziert und objektivierbare Strafen verhängt – also genau dem Vorläufer des späteren säkularen Rechtssystem.

Wenn man davon ausgeht, dass Menschen auf der Erde göttliche Kraft entwickeln können und dann – immerhin punktuell – das Paradies auf Erden verwirklichen, das gute Leben, zumindest in ihren Gemeinschaften, zeitweise, oder wie Antigone bei der Beerdigung ihres Bruders, in ihrem Handeln sich daran orientieren, dann ist natürlich offensichtlich, dass diese Fähigkeit immer wieder an Grenzen stößt.

So wussten die frühen Christ_innen genau, dass Theosis, also „Gottwerdung“, in diesem irdischen Leben nicht völlig verwirklicht werden kann, weil auch nach der Taufe noch Sünde möglich ist, weil Menschen immer wieder in der Gefahr stehen, Sünden zu begehen, und zwar in der Bedeutung von „ungöttlich handeln“, also etwas tun, was dem Paradies und seiner Realisierung auf Erden entgegen steht.

Der Umgang mit der Sünde war daher ein wichtiger Bestandteil frühchristlicher Gemeinden, es gab ausgefeilte Regeln dafür. Ein Kodex aus dem 5. Jahrhundert sagt zum Beispiel, ein Christ solle niemals freiwillig Soldat werden, wenn er aber dazu verpflichtet werde, solle er möglichst nicht töten, und wenn doch, dann dem Abendmahl fernbleiben, bis er nach einer entsprechenden Buße wieder teilnahmen darf. Diese Buße konnte jedoch nur einmal im Leben abgelegt werden und dauerte sieben Jahre. Also machten die Soldaten das meistens am Ende ihrer Laufbahn, wenn die Gefahr gering war, anschließend noch einmal töten zu müssen. Die Buße hatte öffentlich stattzufinden. Soldaten konnten auch keine kirchlichen Ämter einnehmen.

Diese Buße wurde nicht als jedoch nicht im heutigen Sinn als Strafe für ein moralisches Vergehen verstanden. Der Mensch, der getötet hatte, wurde nicht mit Ausschluss aus der christlichen Gemeinschaft bestraft (durch einen Richter, aufgrund von Gesetzen, nach einem Prozess mit Urteil), sondern die Vorstellung war eher, dass er dann ohnehin ausgeschlossen ist. Weil das Töten anderer Menschen eben rein faktisch nicht mit dem Paradies, um das es ja geht, zu vereinbaren ist. Was in so einem Fall nach Ansicht der frühen Gemeinden nötig ist, war nicht „Bestrafung“, sondern eher so etwas wie „Heilung“. Priester waren keine Glaubensvermittler, sondern eher so etwas wie „Ärzte für die Seele“.

Johannes Chrysostomus etwa, der im 4. Jahrhundert Erzbischof von Konstantinopel war, unterschied die christliche „Buße“ klar vom juristischen Strafsystem, unter anderem, weil für die Buße die freie Einwilligung des Büßenden notwendig ist, während eine Gerichtsstrafe per Zwang auferlegt werden kann.

Diese Bußverfahren wurde durch die Gemeinschaft begleitet, im Sinne einer Unterstützung des „Heilungsprozesses“, und dabei, die Verantwortung für die Folgen des sündhaften Tuns zu übernehmen bzw. mit dessen Konsequenzen umzugehen.

Später aber wurden Sünden als individuelle Verfehlung interpretiert, wobei die Gemeinschaft und die Beziehungen keine Rolle mehr spielen, sondern sich der_die Einzelne und die institutionalisierte Macht gegenüber stehen – der Ketzer, die Hexe und die Inquisition, der Straftäter, die Straftäterin und das Gericht.